佛教文学十讲

★本书依据孙昌武先生2009年在香港中文大学开设《佛教文学》课程时所用的讲义修订而成，表述生动，释例丰富，是一部兼具学术性与可读性的佛教文学入门读物。

★本书精心选取汉译佛经、中国僧团的文学创作、古代士大夫文学创作和民间俗文学创作四类作品，系统深入地探讨了佛教文学的思想内涵、艺术价值及其在中国古代文学史上的独特意义，进而揭示出佛教对中国文学发展的影响与作用、成果与贡献。

本书以具体作品为切入点，关注佛教文学在中国古代的创作、演变和传播，目的是初步探讨佛教文学在中国古典文学领域内的独特价值，进而启发人们思考佛教文化对于整个中国传统文化所产生的积极意义。

全书共分十讲，选取汉译佛经、中国僧团的文学创作、士大夫文学创作和民间俗文学创作四类作品，对其思想内容和艺术特点进行深入浅出的分析。文学作品的具体类型包括：佛传、本生经、譬喻经、大乘经；诗僧创作、禅宗文献；俗曲辞和通俗诗、变文；古代文人诗、古典小说和戏曲。每讲正文后附有“作品释例”，选取非常有代表性的佛教文学作品片段，以方便读者对相关理论问题的理解，同时为读者欣赏佛教文学作品提供了具有典范意义的材料。

孙昌武，南开大学教授。曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授，日本京都大学人文科学研究所外国人研究员。主攻隋唐五代文学、佛教文学。

主要著作：《柳宗元传论》，人民文学出版社1982年8月；《唐代古文运动通论》，百花文艺出版社1984年4月；《唐代文学与佛教》（论文集），陕西人民出版社1985年8月，台湾谷风出版社1987年5月；《韩愈散文艺术论》，南开大学出版社1986年7月；《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年8月，台湾东华书局1989年12月；《中国佛教文化序说》，南开大学出版社1990年12月，2002年韩国岭南大学韩文版；《诗与禅》(论文集)，台湾东大图书出版公司1994年8月；《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年6月，天津教育出版社2005年1月；《禅思与诗情》，中华书局1997年8月，2006年8月修订再版；《柳宗元评传》，南京大学出版社1998年12月；《佛教文学知识讲解与阅读》，河北省佛学院2000年12月；《文坛佛影》，中华书局2001年9月；《游学集录》（论文集），南开大学出版社2004年10月；《诗苑仙踪》，南开大学出版社2005年6月；《中国佛教文化史》（全五册），中华书局2010年4月；《佛教：文化交流与融合》，天津出版传媒集团、天津教育出版社2013年9月；《佛教文学十讲》，中华书局2013年11月。

第二讲 本生经•本生故事的艺术表现特点

中国自先秦时期已形成神话、传说和寓言创作的优良传统。但无论是行文体制，还是表现方法，中土这类作品与外来的本生相比都有重大差异。本生故事作为赞佛文学的一类，内容体现统一的思想内涵，形式上也有一定的程式，它们分开来是单个故事，合起来又成为一个整体。它们创造出寓言文学的一种类型，不论在宗教文学史上，还是在中国民间文学史和汉语翻译史上，都是极富艺术特色的创作成果。

作为寓言文学的本生故事内容上的一个重要特点是其表现对象开阔，人、动物、各类天神等等各种真实的与幻想的“人物”出现在同一个舞台上，在无限广阔、光怪陆离的背景中演绎出新颖奇异、生动活泼的故事。这种表现方式是与中国先秦寓言基本以人事为题材大不相同的。在佛教理念中，处在历劫轮回之中的各类有情之间本来没有界线，神通变化观念又赋予他们化身变形的能力。动物像人一样思维、行动，和人交往、对话；天神、夜叉等化作人的形象，参与人世活动，如此等等，所有善的、恶的各类有情活跃在统一世界里，在这个世界里他们的命运遵循同样的原则，接受同样的果报。结集《本生经》就这样把佛法当做唯一正确的理念、规律来宣扬。值得称许的是，本生故事基本是把情节归结到善与恶的冲突，立意则在惩恶扬善，而其善恶观念基本又是与普世标准相合的。

出于悬想的本生故事的构想大胆、新颖而离奇。美丽的九色鹿，六只巨牙的白象，形状怪异的二头鸟等等“人物”；满是宝藏的华丽龙宫，坚固而又神秘的金城、银城、铁城、琉璃城，令人恐怖的罗刹国等等“地点”；人力淘尽大海水，鹦鹉利用翅膀沾水扑灭山火，潜入龙宫寻求如意宝珠等等“情节”，如此奇思异想，令人惊诧，也留给叙写无限广阔的空间。这类例子已能够体现突出的艺术特色。再如《杂宝藏经》的《莲华夫人缘》，主题在宣扬“敬重父母”，故事讲雪山边有一仙人，婆罗门种，“不生男女，不得升天”，常在石上小便，有母鹿舔小便处，感受精气怀孕，生一女，“花裹其身，从母胎出，端正殊妙”；仙人知是己女，便取养育，“渐渐长大，既能行来，脚蹈地处，皆莲花出”；后来乌提延王出猎，娶为夫人，五百婇女中最为上首；夫人生五百卵，盛在荚中，王大夫人嫉妒，以五百面段取代，把卵荚抛在恒河里，夫人宠衰，不得再见国王；时恒河下游有萨耽菩王取得卵荚，其五百夫人各取一卵，卵子张开，中有童子，养育长成五百力士；乌提延王常向萨耽菩王索取贡献，后者不堪其苦，五百力士遂将大军讨伐乌提延王；乌提延王大恐，不得已请教仙人，仙人告知可求救于莲华夫人；乌提延王“即如仙人言，还来忏谢莲华夫人。共忏谢已，庄严夫人，著好衣服，乘大白象，著军阵前。五百力士举弓欲射，手自然直，不得屈伸，生大惊愕。仙人飞来，于虚空中语诸力士：‘慎勿举手，莫生恶心。若生恶心，皆堕地狱。此王及夫人汝之父母。’母即按乳，一乳作二百五十岐，皆入诸子口中。即向父母忏悔，自生惭愧”，二百五十子和二王皆成辟支佛。故事最后佛陀说：“尔时仙人，即我身是。我于尔时遮彼诸子，使于父母不生恶心，得辟支佛。我今亦复赞叹供养老父母之德也。”这个故事讲仁孝的道理，情节曲折离奇，其中如莲华夫人伴随莲花出生，行走步步生莲花，衬托她的美丽端庄；夫人生一荚五百卵，每枚卵中出一力士，两乳各射出二百五十只奶水到力士口中，涉想奇绝，匪夷所思；全篇文字也相当活泼、流畅。

《本生经》善于使用夸张、渲染手法，这也是民间口头创作的一般特色，而在古印度文化传统中，这一点发挥得更为突出。故事描写菩萨种种善行，施舍也好，忍辱也好，往往做到让人不可思议；与之相对比，那些恶人、恶行之恶毒，同样达到不可想象的极点。例如前面介绍的尸毗王以身代鸽故事，菩萨不只割剥自己全身血肉净尽，最后更献出身命。又例如太子须大拏善施故事（以下情节、引文根据《六度集经》卷二《布施度无极章·须大拏经》），他陆续向穷人施舍宫中的金银珍宝、车马田宅，向敌国施舍了行莲花上白象，因此被国王驱逐出宫，临行前又请求国王允许布施七日，布施了自己的饮食衣被、七宝诸珍，去国路上一次次施舍了自己的宝服、妻子的珠玑、车、马、自己和妃子曼坻、两个儿子的衣服，来到六千里外的檀特山中，一无所有的太子又向贫婆罗门施舍了两个儿子，帝释诸天试其诚心，又求其妻子，也欣然施舍。描写这些施舍情节，又极尽夸饰渲染之能事。如施舍两儿一段：

太子右手沃澡（灌洗），左手持儿，授彼梵志。梵志曰：“吾老气微，儿舍遁迈（远逃），之其母所，吾缘获之乎？”太子弘惠，缚以相付。太子持儿，令梵志缚，自手执绳端，两儿躄（bì，扑倒）身宛转父前，哀号呼母曰：“天神地祇，山树诸神，一哀告吾母意，云两儿以惠人，宜急舍彼果，可一相见。”哀感二仪，山神怆然，为作大响，有若雷震。母时采果，心为忪忪（惊恐不安的样子），仰看苍天，不睹云雨，右目（shùn，眼跳），左腋痒，两乳湩（dònɡ，乳汁）流出相属。母惟之曰：“斯怪甚大，吾用果为？急归视儿，将有他乎？”委果旋归，惶惶如狂……妇还，睹太子独坐，惨然怖曰：“吾儿如之，而今独坐。儿常望睹吾以果归，奔走趣吾，躄地复起，跳踉（跳跃）喜笑，曰‘母归矣，饥儿饱矣’，今不睹之，将以惠人乎？吾坐儿立，各在左右，睹身有尘，竞共拂拭。今儿不来，又不睹处，卿以惠谁，可早相语。祷祀乾坤，情实难云，乃致良嗣。今儿戏具泥象、泥牛、泥马、泥猪，杂巧诸物，纵横于地，睹之心感，吾且发狂，将为虎狼鬼魅盗贼吞乎？疾释斯结，吾必死矣。”太子久而乃言：“有一梵志，来索两儿，云‘年尽命微，欲以自济’，吾以惠之。”妇闻斯言，感踊躄地，宛转哀恸……

奇特的情节利用这样极度夸张的手法描绘出来，会让人忽略艺术表现失去尺度的弊端，取得强烈的煽情效果。

在汉语翻译佛教经典里，本生故事又体现相当独特的风格。它们的行文显然不同于多数经、论那种不厌反复的说理思辨和堆砌繁复的铺衍修饰，情节单纯，主题明晰；其中“人物”的描绘、事件的刻画更为贴近真实生活，更符合人情之常；它们多使用想象、夸张、象征等表现手段，造成强烈的艺术效果。这些都在很大程度上保持了民间创作的现实精神、生活气息和生动、活泼的表现格调。这也是“本生”这一体裁（下面将要讲到的譬喻经也一样）与民间传说本来具有渊源关系决定的。

本生故事众多，表达有限的主题，又采用同样的结构方式，教条化、程式化是不可避免的。许多故事情节涉想过于离奇，描述过于惨毒、阴森、恐怖，往往夸饰无度，不合情理。这些又体现民间文学创作艺术表现的幼稚、粗糙一面。

《本生经》与下面将介绍的《譬喻经》乃是古印度寓言文学的宝典。《本生经》本是作为佛教经典结集起来的，这类经典又成为民间神话传说的载体。民间创作被纳入到经典之中，使这类经典增添了文学性质，强化了表达效果。从事结集经典的，多是具有相当高的文化素养的人，他们在结集经典过程中固然给民间作品附加上宗教内涵，但对于其思想内容与表现艺术又都有所丰富和提升。从这样的角度看，《本生经》的结集对于印度寓言文学的发展是有贡献的。《本生经》作为佛教经典输入中国，文字浅俗，内容生动，易于流通，对于弘扬佛教起到独特作用；这样一批艺术特色鲜明、表现手法新颖的作品介绍到中国，许多本生故事流传在各族民众之中，文人和民间创作从内容到形式对这类故事都多所借鉴；它们又给中国的造像、绘画提供了重要题材，在造型艺术领域发挥了重大影响。

前言

二○○九年下学期，我在香港中文大学讲学。在中国语言及文学系开一门《佛教文学》课，在文化及宗教研究系开一门《道教文学》课。两门课都编写了讲义。前年六月，到北京开会，中华书局负责人顾青先生来酒店见面，说起这两种讲义，表示他们愿意出版。多年来，承中华历任主政者不弃，出了我不少书，包括著作、文集、整理点校的古籍，还有翻译的外国人论著。中华出书一向得严谨、认真的美誉，是我十分钦佩的。当时约定把两种讲义修订成“可读”的书，由他们出版。本书就是其中的一种。

讲义原本是给研究生讲课作参考的，考证、引证较多，头绪比较纷杂，也不讲究文采。修订成书，期望做到雅俗共赏。所求的“雅”，就是要保持教学开课体例，知识尽可能准确，又比较全面和系统,即有所谓“学术性”；“俗”，则努力做到表述比较生动，避免枯燥、艰深，有所谓“可读性”。这样，修订中就把原来讲义里较多的考证材料、征引文字加以删削，文字尽可能地简明确切，并有点趣味。全书仍按讲义原貌，分成十讲；每一讲包括相关知识介绍和作品释例两部分；正文和释例的作品避免重复，并都加了简单注释，为方便阅读，注释文字括注在本文之下。拟定的目标是作成供广大读者层欣赏的读物，又可作为进一步学习、研究参考的入门书。这样的目标看似简单，实际相当高远，是否能够达到则有待读者评价了。

宗教，文学，是性质、内涵、社会作用不同的意识形态。宗教是人类生活中十分重要的构成部分；文学反映社会生活，宗教内容自然包括在内。另一方面，宗教的形成、传播与发展，与文化各领域相关联，与文学（还有各类艺术）的关联尤其密切。宗教与文学二者相互容摄，密不可分：有些宗教经典、宗教宣传品具有文学性质，甚至本身就是严格意义的文学作品；众多文学作品宣扬宗教信仰，表达宗教内容，直接、间接地影响宗教的传播与发展。正是在这样的背景下，出现两栖于宗教与文学的作品群，即所谓“宗教文学”。但这是个界限很难划定、范围十分模糊的概念。具体到“佛教文学”，无论是给出定义还是验之实际，这种模糊状态同样十分明显：许多佛教典籍是否可算作文学作品很难确定；包含宗教内容，接受宗教影响的世俗作品更多，哪些可以算作“佛教文学”同样难下判断。这又正表明宗教与文学二者间相互影响与交融的广泛、深入程度。

但无论定义如何，范围如何划定，不争的事实是几个大的世界性宗教都形成悠久、丰厚的文学传统，积累大量优秀作品，它们无论作为宗教文献还是作为文学作品都具有重大价值。佛教起源于古印度（一般所谓“印度佛教”，是约定俗成概念。佛教创始人释迦牟尼出生在今尼泊尔。他生前活动在今印度共和国北部。早期佛教传播到今西北印、巴基斯坦北部、克什米尔地区、阿富汗南部一带。这也是中国佛教的来源地区），这是具有丰厚文化内涵的宗教；输入中国，在中国本土的思想、文化土壤上发展，实现所谓“中国化”，形成汉传佛教一系(佛教三大体系，在我国，藏传佛教传播于西藏、青海、内蒙古等地区，南传佛教传播于云南等地区，相应地均形成该系、该地区的佛教文化与佛教文学。传统上汉传佛教是中国佛教的主流，相应的研究也以汉传佛教为主体，而有关藏传佛教、南传佛教的研究则归属为专门学科）。外来的佛教融入到中华民族文化之中，与儒家、道家和道教并列，成为中国传统文化的三大支柱之一。在这个过程中，佛教成为文学的载体，随着它的传播，一方面大批具有文学价值、有些本来就是真正文学作品的外来佛教经典陆续传译、介绍到中国；另一方面，中国僧俗创作出许多宣扬佛教或内容与佛教相关联的文学作品。这就被看作是中国的“佛教文学”。这是中国古代文学遗产的重要构成部分，对于中国文学的发展，对于佛教在中国的传播，都发挥了不可估量的作用与影响。

由于上述的定义模糊，下面只能笼统地归纳出几类作品，作为“佛教文学”加以讨论。

确立与传播宗教教义依靠经典。古印度佛教这样历史悠久、高度制度化、组织化的宗教结集了数量庞大的经典。随着佛教在中国传播、发展，从东汉后期到北宋中期，近千年间，大量经典从梵文、巴利文和各种西域“胡语”翻译成汉文（以后还有零星翻译，成绩和影响有限）。佛典的传译不只推动其在中国的弘传，作为文化交流的成果又具有多方面的价值与意义。其中相当一部分可以看作是文学作品，被称为“翻译文学”（梁启超《翻译文学与佛典》，《佛学研究十八篇》）或“佛教的翻译文学”（胡适《白话文学史》）。佛教经典分为经、律、论三大类，统称“三藏”。“经”，按佛教传统说法，乃是佛陀金口所说，实际只有少部分是佛寂灭之后靠弟子追忆记录下来的（即使这一部分，经过历代相传，也在相当程度上改变了原始面貌），大部分则是后世历代信徒的创作；“律”是僧团活动和僧人行为的规则，当初佛陀“因事制戒”，“随犯随制”，逐步制定出戒条，到部派佛教（大约佛灭百年之后，原始僧团内部基于教理和戒律的分歧发生分裂，分化为十八个到二十个部派，到公元纪元前后大乘运动兴起，这一阶段的佛教称为“部派佛教”）时期，各部派形成集合戒律条文的戒本，再以后每个戒条被附加上戒缘（出于什么因缘制戒）、犯缘（为什么、怎样犯戒）、开缘（犯戒之后如何解脱）等，成为“广律”；“论”是后世高僧大德（菩萨）阐释经、律的著作。在中国，这三大类翻译著作，还有本土的阐释它们的著作，都泛称为“佛经”，后来结成了汉文佛教大型丛书《大藏经》。古印度文化极富玄想、夸饰性格，在这种文化传统中结集起来的经典有相当部分具有浓郁的文学意趣。其中如描述佛陀“生平事迹”的佛传、颂扬佛陀前世善行的本生传说、宣说佛教义理的譬喻故事，可看作是高水平的文学作品。到大乘佛教（印度佛教于公元一世纪左右形成新的潮流，宣扬度脱无量众生到达涅槃彼岸，自称“大乘”，贬称原始佛教、部派佛教为“小乘”。大乘佛教主张我、法两空，反对小乘追求自我解脱，发愿大慈大悲，普度众生）时期，又有大量新经典结成，许多亦富形象、悬想特色，成为佛教文学的新成就。荷兰中国学家许理和在其名著《佛教征服中国》里指出，自有记载的中国第一位译师安世高系统地翻译佛典，就“标志着一种文学活动形式的开始，而从整体上看来，这项活动必定被视为中国文化最具影响的成就之一”。

中国僧团（还有众多在家佛教信徒）积极地利用文学形式弘扬佛法，创作大量文学作品；他们不仅使用各种本土固有的文学体裁，还创造不少新体裁。鲁迅曾指出，东汉末年佛教输入，张皇鬼神，称道灵异，从晋至隋，出现许多传述佛教灵验、报应故事的“释氏辅教之书”，成为草创阶段小说创作的一类。在唐代，僧人利用一种通俗的说唱形式讲经，称“俗讲”，其底本“讲经文”乃是典型的宗教文学作品。这种边讲边唱、韵散结合的文艺形式对于讲唱文艺体裁如变文、宝卷、鼓词等的形成与发展，以至对于“说话”这一小说体裁的发展都起了重要推动作用。唐代禅宗兴盛，这是一个彻底“中国化”的、主要体现士大夫精神需求与情趣的宗派。它标榜“以心传心”，“不立文字”，却创造出堆积如山的禅籍。大量语录、偈颂、灯录等所谓“禅文学”典籍中，不乏文学技巧高超、艺术特色鲜明、特别是语言表现极富特色的作品。“禅文学”对于当时和后世各体世俗创作影响很大。还值得注意的是，在古代中国，僧团是社会上文化程度较高的阶层，多有高学养、有才华的知识精英参与其中，成为推进佛教文化建设、从事文学创作的重要力量。历代僧人队伍中出现许多写诗作文的名家，宋元以后戏曲、小说等各体创作也多有僧人参与。这样，历代僧人参与文学活动，取得诸多业绩，创作大量作品。

佛教大体在两汉之际输入中国，逐渐在社会上流传、渗透，发挥影响。至两晋之际，“八王之乱”，“五马渡江”，时逢乱世，从朝廷君臣到平民百姓相当普遍地接受、信仰佛教，佛教开始在思想文化领域发挥重大影响，它从而也成为文人和民间文学创作的重要内容。历数两晋直至近世的文坛大家，如谢灵运、颜延之、王维、白居易、柳宗元、苏轼、黄庭坚、李贽、袁宏道、龚自珍等等，都信仰佛教或热衷佛说；许多作家都从各自角度、不同程度地关注、同情、亲近佛教，在作品中多方面地表现相关内容。即使如韩愈、欧阳修那样张扬兴儒辟佛之人，实际也接受佛教的某些影响，写过相关题材的作品。翻检各朝诗文总、别集，有关佛教内容的作品占相当大的比重。就民间创作说，敦煌写卷发现，人们得以了解唐五代民间文学创作繁荣情形。敦煌文书中宣扬佛教的，除了前面已经提到的“讲经文”，还有用在讲经前后的压座文、解座文，宣讲佛理的“因缘”故事；另有狭义的“变文”、散体的话本，韵文的辞曲、俗赋，也有许多是表现佛教内容的。历代流行民间的韵文如通俗诗、民歌、俗曲等，散文如民间传说、寓言、说书等，许多是直接宣扬佛教义理的，从不同角度表现佛教内容的更多。古代民间创作多靠口耳相传，大量作品在流传中佚失了。敦煌文书中的发现作为典型实例，表明古代民间文学活动中“佛教文学”占有多么大的比重，取得多么大的成就。

宋元以来，中国文学的发展出现重大转变，小说、戏曲兴盛起来，逐步占据文坛创作的主流地位。相对照之下，以文人创作为主体的诗文则已度过了发展的鼎盛期。文学领域的这一变化与社会发展的重大转折相关联。隋唐以来，士族专政社会体制瓦解，城乡民众的平民文化随之逐步兴盛起来。小说（唐传奇、宋话本、明清的章回小说）和戏曲（宋南戏、元曲、明清传奇），无论是创作队伍还是接受对象，也无论是表现内容还是表现形式，都与传统的诗文创作截然不同。城乡广大民众，包括身处社会下层的文人、民间艺人成为戏曲、小说的基本创作者和接受者；戏曲、小说作品更多地表现他们的生活、思想与感情。宋元以来创作的许多小说、戏曲经典作品，如长篇章回小说《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》，短篇小说集《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》，关汉卿、汤显祖的戏剧等等，主题当然不是佛教的，但它们的创作却都从佛教汲取资源：或者在观念上接受佛教的影响，或者利用佛教的构思方式，或者借鉴佛教的题材、故实、人物、语言，等等，总之它们的成就与佛教有相当密切的关联。就佛教自身发展说，宋代以降，理学兴起，具有高度理论内涵的宗派佛教衰落，“禅净合一”成为佛教的主要形态。所谓“家家观世音，户户阿弥陀”，“我法两空”、“人生如梦”等通俗教理，“六道轮回”、祸福报应等思想观念普及到城乡民众之中，表现在各类文学作品，特别是民间流行的小说、戏曲之中。以至许多学者曾指出，中国民众的佛教信仰是从流行的小说、戏曲得来的。

回过头再来看“佛教文学”定义。上面四大类作品，如果把界限放宽，都可算是佛教文学。但如果限定只有佛教信仰者所创作的、宣扬佛教信仰的作品才属于佛教文学，则第一、二类毫无疑问合乎标准；第四类则只能算是接受佛教影响的创作；第三类情况则较复杂：有些是基于信仰写作、为宣扬信仰创作的，另外大部分也只能算是佛教影响下的产物了。对事物的认识，定义只是分类工具。具体操作起来，任何分类都会有界限模糊的部分。讨论“佛教文学”这种复杂的文化现象更是如此。就探讨这一课题说，重要的不是分类，而是认识佛教对中国文学发展的影响与作用、成果与贡献。无论采取怎样的定义，如依上所述，都应当肯定中国古代佛教文学创作是十分丰富、成就是相当巨大的，它们在整个古典文学遗产里占据重要地位，作为古代文学遗产的重要部分值得特别珍视。本书就是采取这样的立场，选取一些题目，对佛教影响中国文学的一些重要的、典型的方面加以介绍。

利用生动、形象的文学形式来宣扬佛教，能够发挥巨大的、不可替代的作用是不言而喻的。但一大批中国佛教文学作品的价值和意义还远不止此。举其荦荦大者，如它们是了解和研究中国佛教、佛教文化的重要文献；它们又是了解和研究古代中国与南亚、中亚文化交流的宝贵资料；作为外语翻译文献，它们对于研究汉语发展史和比较语言学的作用是不可替代的，等等；还有十分重要的一点：宗教本是广大民众的实践活动，佛教文学创作乃是民众佛教信仰实践的重要构成部分，它们反映古代中国人（包括各阶层创作者和接受者）对于佛教的认识、理解与要求，它们被创作、被传播、被接受，也在推动中国佛教的发展、演变，成为实现佛教“中国化”的重要力量。这样，中国佛教文学与整个中国佛教、中国文化的历史发展关系重大，是应当得到更多重视，加深了解的。

这样，一本有关中国佛教文学又能够兼具上述所谓“学术性”和“可读性”的读物就是适应需要的。作者和中华书局力求使本书成为这样一种读物。

孙昌武

二○一三年六月于南开园