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菊与刀

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菊与刀

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Editer Recommend

《菊与刀》是现代“日本学”开山之作,了解日本必读的经典著作,深度解析日本文化与民族性!

20世纪50年代美国用它改造日本,80年代世界用它分析日本,21世纪,中国用它认识与重新发现日本!

“菊”本是日本皇室家徽,“刀”是武士道文化的象征。本尼迪克特用“菊”与“刀”来象征日本人的矛盾性格,以一个西方人的冷静视角,通览日本独特的文化传统和民族性格。


Content Description

“菊”本是日本皇室家徽,“刀”是武士道文化的象征。本尼迪克特用“菊”与“刀”来象征日本人的矛盾性格,以一个西方人的冷静视角,通览日本独特的文化传统和民族性格。既抓住了日本文化细致的地方,又将它置于人类文化学的视野加以考察。时至今日,本尼迪克特被公认为历史上懂日本人的作者,作者对日本人性格和文化的定义已经成为一个具有普世性的解读范本。1946年《菊与刀》出版后,在美国、日本等国引起强烈反响,被誉为现代“日本学开山之作”,是研究日本民族性的必读书。

Author Description

鲁思.本尼迪克特,美国当代著名文化人类学家,20世纪初少数的女性学者,受到法兰兹.鲍亚士的影响,同爱德华.萨皮尔提出文化形貌论,认为文化如同个人,具有不同的类型与特征。本尼迪克特早年学习英国文学,故其作品文笔高妙,并善于作诗以及细腻的描述。她的作品中,尤以《文化模式》与《菊与刀》颇为著名。尽管她论述的重要性已被其他理论取代,但其著作中提出的问题与关怀,至今仍受到人类学、历史学等学科的重视与关注。

Catalogue

第一章任务:研究日本 / 001

第二章战争中的日本人 / 016

第三章各得其所,各安其分 / 033

第四章明治维新 / 057

第五章时代与人世的负恩者 / 073

第六章回报万一 / 086

第七章报恩“最难承受” / 101

第八章洗清污名 / 110

第九章人之常情的圈子 / 134

第十章道德的困境 / 147

第十一章自我训练 / 172

第十二章小孩在学习 / 190

第十三章投降以来的日本人 / 224


致谢 / 239


Book Abstract

第一章

任务:研究日本

日本人是美国历来在全力以赴的斗争中对付过的与自己差异最大的敌人。在和其他任何主要敌手的战争中,我们都不需要顾及差异如此之大的行为和思维习惯。和之前1905年那场与沙皇俄国之间的战争中的情况一样,我们在和一个武装到牙齿并且受过充分训练的国家作战,但这个国家不属于西方的文化传统。西方国家已经公认为人之常情的那些战争习俗,对日本人而言明显是不存在的。这就使得太平洋上的战争不仅是一系列在岛屿海滩上的登陆战,不仅是艰苦卓绝的后勤工作问题。它使了解敌人的性质成为摆在我们面前的主要问题。我们为了对付敌人,必须了解他们的行为方式。

我们了解日本这个敌人的难度是很大的。自从日本紧闭的国门被打开以来的七十五年间,对日本人的描述,总是使用一系列“但又”的转折语,如果把这些语句用于描述世界上其他任何民族,都是最不切实际的语言。一位严肃的观察家,如果他在描述日本人以外的民族,说他们的礼貌是前所未见的,那么他不会加上一句:“但又张狂而傲慢。”如果他说某个国家的人民在行为上无比死板,也不会加上一句:“但他们又容易适应极端的革新。”当他说一个民族是顺从的,也不会解释说,他们并不轻易服从自上而下的控制。当他说一个民族忠诚而慷慨时,不会宣称:“但又背信而刻毒。”当他说一个民族真正勇敢时,不会细数他们的胆怯之处。当他说一个民族在行动中无视别人的看法时,不会接着又说,他们确实很有道德感。当他描述其军队中机器人一般的纪律时,不会接下去描述,那支军队的士兵不服管束,甚至反叛。当他写一本书,论述一个普遍狂热崇拜唯美主义的民族,给演员和艺术家以高度的荣誉,并把艺术慷慨地用于菊花的培育,那本书通常不必进行增补,由另一本书来专门讲述对刀的狂热崇拜和武士所享有的最高威望。

然而,所有这些矛盾却是有关日本的书籍赖以构成的经纬。它们是真实的。刀与菊都是这幅图画的一部分。日本人的好斗与平和、黩武与爱美、张狂与有礼、顽固与善于适应、顺从与不愿受人摆布、忠实与背信、勇敢与怯懦、保守与喜好新的方式,都是登峰造极的。他们极为关心别人对自己的行为有什么看法,他们在别人对其所犯的错误一无所知的时候会被内疚感所压倒。他们的军人极为遵守纪律,而又不服从命令。

当我们了解到日本对于美国变得非常重要的时候,对这些矛盾和其他许多同样明显的矛盾是不能置之不理的。危机接二连三地出现在我们面前。日本人会做什么?在我们不攻入日本的情况下,他们会有可能投降吗?我们是否应该轰炸天皇的宫殿?我们能够指望从日本战俘那里得到什么?我们在宣传中应该对日军和日本本土说些什么,才能挽救美国人的生命,并削弱日本人战斗到最后一人的决心?在那些“日本通”当中存在着激烈的意见分歧。当和平到来时,日本人是不是一个需要永久实施戒严才能使之遵守秩序的民族?我军是否必须准备在日本的每一座山寨跟坚韧不屈的敌人拼死作战?是不是在日本要有一场革命,就像法国革命和俄国革命一样,才可能取得国际上的和平?谁会领导这次革命?替代方案是不是将日本人斩草除根?我们判断的结果存在巨大的差异。

1944年6月,我奉派研究日本。对我的要求是,运用我作为文化人类学家所掌握的所有技术,来解读日本人是什么样的民族。在那年初夏,我们对日本的大反攻刚刚开始展示出其真实的规模。美国人还在说着对日战争将会持续三年,或许要持续十年,乃至更长的时间。日本人说他们已经取得了局部胜利,但新几内亚和所罗门群岛距离他们本国的岛屿还有数千英里之遥。他们官方的公报几乎没有承认海军的失败,日本人民仍然以胜利者自居。

然而,形势于6月份开始发生变化。欧洲开辟了第二战场,盟军最高统帅部两年半以来给予欧洲战区的军事优先权取得了成功,对德战争的结局已经胜利在望。在太平洋上,我军登陆了塞班岛,这是预示日本人最终失败的一次大行动。从那时以来,我们的军人就得在不断拉近的距离中面对日军。根据在新几内亚、瓜达尔卡纳尔、缅甸、阿图、塔拉瓦和比亚克的作战情况,我们清楚地知道,我们是在对抗着一个可怕的敌人。

因此,在1944年6月,回答有关日本这个敌人的大量问题就有了重要的意义。不论问题是军事方面的还是外交方面的,不论问题的发生是由于高层政策的疑问,还是由于在日本战线后方撒传单的需要,每一条洞见都是很重要的。在日本正在进行的这场总体战中,我们必须了解的,不仅是东京那些当权者的目的和动机,不仅是日本的漫长历史,不仅是经济上和军事上的统计数字;我们还必须了解他们的政府能够指望从民众那里得到什么。我们还必须努力了解日本人的思维习惯、情感习惯和这些习惯所形成的模式。我们还必须了解在这些行动和观念背后的制约力。我们必须暂时撇开我们作为美国人而采取行动的那些前提,并且尽可能防止自己得出那个轻率的结论:我们在既定环境下会怎么做,日本人也会怎么做。

我的任务是困难的。美国和日本在交战,在战时我们很容易对敌人进行全盘的谴责,而要努力看出敌人是怎样通过他们自己的眼睛来看待人生就困难得多了,但此事必须得完成。问题在于日本人将如何行动,而不是在于我们处在他们的地位将如何行动。我必须努力把日本人在战争中的行为作为了解他们的有利条件,而不是将之视为不利条件。我必须评判他们进行战争的方式本身,并暂且不把它看作军事问题,而是看作文化问题。在战争中与在和平时一样,日本人是按照性格行事的。他们的生活方式和思维方式有什么特殊的标识,是他们会在处理战争的方式中表现出来的呢?他们的领导人激发战争精神的方式、安抚困惑者的方式、将军人用于战场的方式,所有这些事情都显示了他们把什么东西视为可资利用的力量。我必须追随战争的细节,来观察日本人如何在其中一步一步地暴露自己。

然而,我们两国正在交战的事实不可避免地带来了一系列严重的不利因素。这意味着,我必须放弃文化人类学者最重要的技术:实地考察旅行。我无法前往日本,住在日本人家里,观察他们在日常生活中的压力和紧张,用我自己的眼睛查看哪些是关键性的,而哪些不是。我无法观察他们在日常生活中的种种作风,并区分出哪些是关键性的,哪些是非关键性的。我无法观看他们做出决断的复杂过程。我无法观察他们是如何培育小孩的。人类学家对日本村庄的唯一现场研究,即约翰·恩布里的《须惠村》,是非常宝贵的资料,但是我们在1944年面对的有关日本的许多问题,在那项研究记载下来的时候尚未提及。

作为一名文化人类学者,尽管面对着这些大难题,我仍然对一些能够采用的技术和基本原理抱有信心。至少我无须放弃人类学家最倚重的方法,即和他正在研究的人民进行面对面的接触。本国有很多在日本长大的日本人,我可以向他们询问他们亲身经历的具体事实,探索他们是如何评判这些事情的,根据他们的描述来填充我们知识中的许多缺口,作为一个人类学者,我相信这种知识对于了解任何文化都是必不可少的。研究日本的其他社会科学家正在利用图书馆的资料,分析过去的事件和统计数字,追踪日本人书面或口头宣传文字的发展轨迹。我相信他们寻找的这些答案中,有许多是深藏于日本文化的规则和价值观之中的,通过探索日本人确曾生活于其中的那种文化,就能找到更加令人满意的答案。

这并不意味着我不阅读,也不意味着我不会时常受惠于曾在日本生活过的西方人。关于日本的卷帙浩繁的文献,以及大量曾侨居日本的优秀的西方观察家,给了我一种有利的条件,这是那些前往亚马孙河发源地或新几内亚高原研究无文字部落的人类学家所不具备的。那些部落没有书面语言,没有在纸面上流露自己的本性。西方人的评述也是稀少而肤浅的。无人了解他们过去的历史。现场调查员必须在没有先驱学者帮助的情况下,发现他们的经济生活是如何运营的,他们的社会是如何区分层次的,在他们的宗教生活中至高无上的东西是什么。在研究日本时,我继承了许多学者的研究成果。在古文物研究者的文章里,包含了对于生活细节的描述。来自欧美的男人和妇女记下了他们生动的体验,日本人本身也写下了确实非同凡响的自我表露。和许多东方民族不一样,他们有着强烈的冲动要把自己写出来。他们写出了自己生活中的琐事,也写出了他们向全世界扩张的纲领。他们的坦率是令人吃惊的。当然他们并未和盘托出整个图景,没有一个民族会这么做。日本人描写日本,会忽略真正关键的事情,那些事情对他而言如同他呼吸的空气一样熟悉,一样不为肉眼所见。美国人描写美国也是一样的情况。但日本人仍然是喜欢自我表露的。

我阅读这种文献的方法,就如同达尔文在构建其物种起源理论时说他阅读文献的方法一样,注意了我没有办法理解的内容。我需要有什么样的知识功底,才能理解日本人在议会的演说中表达的一连串想法呢?他们猛烈地抨击某种似乎可以原谅的错误行为,而又轻易地接受一种似乎令人无法容忍的行为,这背后究竟有什么奥妙呢?我在阅读时,会提出那个经常存在的问题:“这情景到底有什么不对头?”我需要掌握什么知识才能理解它?

我也去看电影,它们是在日本编剧和制作的宣传片、历史片,以及有关东京和农村的当代生活片。然后我会跟日本人一起重温那些影片,他们曾在日本看过其中的一些,在任何情况下都会和日本人一样看待其中的男女主角和反派角色,而不会和我一样看待他们。在我感到迷茫时,显然他们并不迷茫。剧情、动机都和我的理解不一样,但他们是根据影片创作的思路来理解的。正如读小说一样,我理解的意思和有日本成长背景的人所理解的意思,两者之间存在的差异,比表面上看起来大得多。这些日本人当中,有些人动辄就为日本的习俗做辩解,有些人却憎恶日本的一切。很难说我从哪一组人那里受教最多。他们提供的私人照片,表明一个人是如何痛苦地控制对它的排斥感。

只要人类学家对他的研究素材怀有兴趣,而在他研究的文化环境中生活的人民带给他的直接领悟也是他所喜爱的,那么他正在做的事情,就是侨居日本的所有最有能力的西方观察家已经做过的事情。如果这就是一个人类学家能够提供的一切,那就无法指望他对外国侨民已就日本人做过的宝贵研究有所补益。然而,文化人类学家由于他所受的训练而具有某种条件,似乎使他值得一试,去给一个拥有众多学者和观察家的领域添加他自己的贡献。

人类学家了解亚洲和大洋洲的许多文化。日本有许多社会习俗和生活习惯,就连太平洋诸岛屿上的原始部落都有与之密切相似的东西。这些密切相似的习俗和习惯,有些是存在于马来诸岛,有些是存在于新几内亚,有些则是存在于波利尼西亚。当然,推测一下这些密切相似的东西是否显示了古代人的某些迁移和接触,是很有趣的事情,但这个可能存在的历史关联的问题,并非我认为关于这些文化相仿性的知识具有价值的原因。我认为它们有价值,是因为我懂得,在这些较为简单的文化中,这些习俗是如何发生作用的,因而能够从我发现的类似或差异中获得有关日本人生活的线索。我也了解有关亚洲大陆上暹罗、缅甸和中国的一些事情,因而能够将日本与其他民族进行比较,而这些民族是亚洲伟大文化遗产的一部分。人类学家在对原始民族的研究中已反复地表明这种文化比较具有何等的价值。一个部落可以跟邻居共享其百分之九十的习俗,而它仍然可以将之更新,使之适应一种不与周边民族共享的生活方式和一套价值观念。在这个过程中,它可能排斥了某些基本的习俗,它们相对于整体所占的比率不论多么小,都可能使民族未来的发展道路转向一个独特的方向。对于人类学家而言,没有什么比研究在总体上共享许多特性的民族之间存在的差异更为有益。

人类学家还不得不让自己最大限度地适应自己民族的文化与另一种文化之间的差异,而他们的研究技术也必须为解决这个特殊的问题而有所提高。他们从经验中得知,不同文化背景下的人们所遇到的情况,以及不同部落与民族定义这些情况的方式,存在着巨大的差异。在某些北极的村落或热带沙漠地区,他们会面对有关亲属责任或财政交易的部落习俗,而这是他们在极度发挥想象力的时候也无法创造出来的。他们必须调查的东西,不仅是亲属关系或交易的细节,还有这些习俗在该部落行为中的结果是什么,以及每一代人从孩提时代开始是如何养成了习惯,以继续去做其祖先在他们之前已经做过的事情。

对这种差异及其条件作用与结果的专业性关注,完全可以用于对日本的研究。美国和日本之间根深蒂固的文化差异是尽人皆知的。我们甚至有一个关于日本人的民间传说:无论我们做什么,他们都会反其道而行之。如果一个学者满足于简单地声称,这些差异太不合理了,所以要了解这样一个民族是不可能的,那么只有在这种时候,如此确信差异的存在才是危险的。人类学家的经验中有很好的证据能够说明,就连离奇的行为也不会妨碍人们对它的理解。他比其他任何社会科学家都更专业地把差异当作有利条件,而不是当作不利条件。正因为习俗和民族呈现出奇怪的形态,才会引起人类学家如此敏锐的关注。对于部落的生活方式,他不可能把其中的任何东西当成理所当然的,这使他不会只注意少数挑选出来的事实,而是会观察每一件事。在研究西方国家时,未受过比较文化研究训练的人会忽略整个行为领域。他把那么多事情当成理所当然的,所以不去探索日常生活中琐碎习惯的领域,以及所有那些关于家庭事务的公认的看法,而正是这些东西,如果放大到民族的屏幕上,会比外交官签署的条约更能影响那个民族的未来。

人类学家必须发展研究平常事的技能,因为他所研究的那个部落中的平常事是大不同于其本国那些对等事物的。当他想理解某个部落的极端恶意或另一个部落的极度胆怯时,当他试图查探出那里的人们在给定情况下的行动方式和感受方式时,就会发现,必须借重通常在研究文明国家时不会引起自己注意的发现和细节。人类学家有充分的理由相信这些细节是基本要素,而且他掌握了能够发掘出这些素材的调查方法。

这种方法在对日本的研究中是值得一试的。人类学家的理论有个前提,即任何原始部落或任何处于文明前列民族的人类行为,都是从日常生活中学会的,而只有当你已经注意到了任何民族生活中极具人性的平常事,你才能领会人类学家这个前提的有趣的意义。一个人,不论其行为或其看法多么离奇古怪,他的感觉方式和思维方式总和他的经验有某种关系。我越是对日本人的某个行为迷惑不解,我便越是认为在日本人生活中的某个地方存在着导致这种怪异的某种普通的条件。如果调查把我领入了日常交往的琐碎细节,那就更好。那就是人们学习的地方。

作为一名文化人类学者,我还从这样的前提出发:最孤立的细小行为彼此之间也有某种有规则的关系。我认真对待数百个细节形成总体模式的方式。人类社会必须为自身的生存进行某种设计。它对某些情况的处理方式及评价方式表示赞可,那个社会中的人就把这些解决方案视为宇宙的基础。不论遇到什么困难,他们都会整合这些解决方案。人们接受了一个赖以生活的价值体系,如果要求他们在生活中某个划定的范围里,长期依照相反的价值体系进行思维和采取行动,就会招致低效和混乱。他们会努力去达成更多的一致。他们为自己准备了一些共同的基本原理。一定程度的前后一致是必不可少的,否则整个体系就会瓦解。

于是,经济行为、家庭活动、宗教仪式和政治目标就像齿轮一样啮合在一起。一个领域的变化可能比其他领域的变化发生得快一些,使其他那些领域受到很大的压力,但压力本身产生于实现前后一致的需要。在一些无文字的社会里,人们决心要追求统治他人的权力,权力意志在其宗教实践中的表现,不亚于在经济交易和在他们与其他部落关系中的表现。在有古老书面经文的文明国家里,教会必定会保留过去几个世纪的成语,而没有书面语言的部落则没有保留,但在有些领域,教会的存在干预了公众对经济和政治权力日益增强的认可,于是教会就放弃了在那些领域里的权力。文字还存在,但意思改变了。宗教教义、经济实践和政治事务解除了给它们定身的咒语,不再继续留在与外界完全隔离的小池塘里,它们总是溢过为它们划定的分界线,池中之水不可分离地相互混杂在一起。由于这种情况永远是真实的,所以从表面来看,学者越是把他的调查活动分散到经济、性生活、宗教和婴儿抚育等方面的事实之中,他就越能弄明白他所研究的社会里所发生的事情。他可以拟定他的假设,并在任何一个生活领域里获得有效的资料。他能学会观察任何民族提出的要求,不论这些要求是用政治术语、经济术语还是用道德术语来表述的,这是该民族在表达从社会经验中学会的习惯和思维方式。因此,本书并非是专门论述日本的宗教、经济生活、政治事务或家庭的著作。它考察日本人在生活行为中的各种成见。它把这些成见描述为在正在进行的任何活动中都会自我表露出来的东西。它讲述了是什么东西使日本成为一个日本人的国家。

20世纪的不利条件之一,就是我们不仅对日本何以成为日本人的国家,而且对美国何以成为美国人的国家、法国何以成为法国人的国家,以及俄国何以成为俄国人的国家,仍然怀有极为模糊、极为偏颇的观念。由于缺乏这方面的知识,每个国家都会误会别的国家。当误解只是发生在类似的国家之间的时候,我们会害怕不可调和的分歧;当一个国家由于其全部经验和价值体系而采取和我们大相径庭的做法时,我们却会侈谈共同的目标。我们没有给自己留下机会去探索他们的习惯和价值观是什么样的。如果我们探索了,可能会发现,某一种做法并不会因为我们不了解它就一定是邪恶的。

我们不能完全依赖于每个民族就其本身的思维习惯和行为习惯给出的说法。每个民族的作家都曾试图对自己做一番说明,但这并不容易。任何民族用来观察生活的透镜都不是别的民族所使用的透镜,人们很难意识到他们是在通过有色眼镜观看事物。任何国家都认为自己的看法是理所当然的,一个民族会采用一套调焦和透视的把戏,为人们提供民族的人生观,这套把戏对于该民族的人而言,就是神授的布景。不管是什么眼镜,我们都不能指望戴它的人了解眼镜的配方,我们也不能指望各个民族分析他们自己的世界观。当我们需要了解那种眼镜时,我们就培训一位眼科大夫,指望他能够为我们交给他的任何镜片写出配方。有朝一日我们肯定会承认,为当代世界各民族做这件事,乃是社会科学家的任务。

从事这项工作,既要具有一副硬心肠,又要宽容大度。它所要求的硬心肠是善良的人有时候会加以谴责的。这些世界大同思想的主角把他们的希望押在一个赌注上,即要让地球上每个角落的人民都坚信,东方和西方、黑人和白人、基督徒和伊斯兰教徒之间的所有差异都是表面上的,而所有人类的确是志趣相投的。这种观点有时被称为“四海之内皆兄弟”。我不知道为什么,他们认为,相信“四海之内皆兄弟”,便意味着你不能说日本人在生活行为上有他们自己的版本,而美国人也有自己的版本。有时候,那些软心肠的人似乎无法建立一种好心的教义,承认世界上各民族之间是存在差异的,却要求每一个民族都是用同一张底片印出来的。然而,要求各民族完全一致,来作为尊重另一民族的条件,乃是神经质的做法,就好比强求妻子儿女和自己完全一致一样。硬心肠的人对于差异的存在是心安理得的,他们尊重差异。他们的目标是创立一个安于差异的世界,在这个世界上,美国可以是彻头彻尾美国式的,而不会威胁世界的和平;同样,法国完全可以是法国式的,日本完全可以是日本式的,照样不会威胁世界的和平。有些学者并不担心差异是一把悬在世界头上的达摩克利斯之剑,对于他们而言,通过外部干涉来禁止任何一种生活态度趋于成熟,似乎都是荒唐的做法。他也不必担心采取这样的立场会促使世界在现状下冻结。鼓励文化的差异并不意味着世界会静止不变。英国并没有因为伊丽莎白时代之后有一个安妮女王时代和一个维多利亚时代而失去其英国风格。正因为英国人具有自己强烈的风格,不同的标准和不同的民族情绪才能使各代人在不同的时代坚持自己的主张。

对民族差异进行系统的研究,既需要硬心肠,也要有某种宽容大度。比较宗教的研究只有在人们确信异常宽容是足够安全的时候才会繁荣起来。研究者可以是耶稣会会士,或阿拉伯学者,或无信仰者,但他们绝不会是狂热的人。如果人们一味地为自己的生活方式辩解,明确地声称它是世界上唯一的解决方案,那么比较文化的研究也无法繁荣起来。这种人绝不会懂得,了解其他的生活方式,会使他们对自己的文化产生额外的爱。他们使自己得不到一种愉快而充实的体验。他们是如此保守,他们没有别的选择,只能要求其他民族采取他们自己特殊的解决方案。作为美国人,他们把我们喜爱的信条强加于所有民族。而其他民族根据要求来采取我们的生活方式,就像我们根据要求去学习以十二进制而非以十进制为单位进行计算,或者去向某些东非土著学习在答复别人时以单足独立一样,他们不会比我们学得更好。

所以,本书讨论的是日本人所预期并认为是理所当然的习惯。它会讨论任何日本人都能够依赖于礼貌的那些处境和无法依赖于礼貌的那些处境。讨论他会在什么时候感到羞耻,会在什么时候感到尴尬。诸如,他在哪些情况下能指望得到恭维,在哪些情况下则不能;在他感到惭愧、当他感到尴尬时,他会要求自己怎么办。就本书中陈述的任何事情而言,最理想的学术权威将会是大家在街上都认识的那个人。他可能是任何人。这并不意味着这个“任何人”本身会被放置于每个特定的环境里,也并不意味着这个“任何人”会承认在那些环境下会发生那种事情。这样一种研究的目标是描述根深蒂固的思维倾向和行为倾向,哪怕这个目标没有达到,但它仍然是这项研究的理想。

在这种研究中,研究者很快就会抵达一个节点,在这个节点上,大量被调查者提供的证言无法得到进一步的确认。例如,谁在什么时候向谁鞠躬,是不需要对全日本进行统计学研究的;几乎任何一个人都能说出公认的习惯性境况,在得到几个人的证实以后,就没有必要从一百万个日本人那里获取同样的信息了。

一个学者,若想揭示日本赖以建设其生活方式的那些成见,他的任务就比统计学上的确认困难得多。人们对他的重大要求,是要报告这些公认的行为和判断是如何成为日本人观察生活的透镜的。他必须阐述他们的成见如何影响他们看待人生的焦点与透视。他必须努力使以非常不同的焦点看待生活的美国人能够了解这一点。在这个分析性的工作中,最有权威的法庭并不一定是田中先生——即日本的“任何人”。因为田中先生并没有把他的想法说清楚,而为美国人撰写说明书在他看来无疑是过分吃力的事情。


Introduction

译者的话

本书是美国人通过自己杰出的文化人类学家在“二战”期间对美国的头号大敌日本人进行的一项国民性研究。人类在战争中,有时无法了解自己的对手,或者根本不愿对敌国进行深入的研究,清朝时期的中国就是如此。不了解对手的结果往往是很悲惨的。“二战”中的美国人非常懂得这个道理,采取了积极的态度,动员各个学科的学者研究本国的对手。鲁思·本尼迪克特的这本《菊与刀》,就是奉美国政府之令对日本人进行文化人类学研究的成果。

鲁思·本尼迪克特处在美日交战的环境下,缺乏研究的样本,无法进行实地考察,失去了文化人类学家从事研究的两件利器。但她根据文化模式理论,运用文化人类学的方法,以被拘禁在美国战时安置营的日本人为调查对象,同时大量参阅书刊和日本文学及电影,写成了供政府决策的研究报告。她把日本文化的特征概括为“耻感文化”,认为它与西方的“罪感文化”不同,其强制力在于外部世界而不在于人的内心。她认为,日本童年教育与成人教育的非连续性,造成了日本人以菊与刀为象征的矛盾性格,即日本文化的双重性,如爱美而又黩武,尚礼而又好斗,喜新而又顽固,服从而又不驯,等等。

根据本尼迪克特的观点,耻感文化的外部强制力使日本人有炫耀自己的冲动,可是很久以来,尤其是从近代以来,他们错误地选择了炫耀自己的武士道,炫耀大和民族的武力,而不是炫耀自己进行和平建设的能力。但是,日本在第二次世界大战中的战败,使他们意识到自己在选择上的错误,既然靠武力猎取尊敬和崇拜的路子走不通,那就应该改弦易辙,以和平建设的成果来赢得外国的尊重。因此,他们很可能会在得到美国占领军尊重的情势下,心甘情愿地选择以和平建设的成就来炫耀大和民族的道路。

报告中推断出的结论是:日本政府会投降,美国不要对日本实行直接的统治;要保存并利用日本的原有行政机构。美国只做设计师,不做执行者。美国应该采取与对付德国不同的办法来对付日本。战争结束后,美国的决策,以及占领日本的美军统帅麦克阿瑟将军的意见,和这位文化人类学家的意见一致,而事实的发展,也吻合了她的预料和建议。

诚如本尼迪克特所言,日本在第二次世界大战后放弃了从事军备的努力,将全力用于打造经济腾飞的神话。他们做到了这一点。而美国人则通过保留日本原有行政机构的颇有绅士风度的占领,完成了改造日本的使命,由于美国人没有令日本人感到羞辱,所以赢得了他们的好感,非常有利于美国长期对日本施加影响,并且和日本结成长久的盟友。这在今天看来已是不争的事实。日本人利用国际上对自己所加的不准从事军备的限制,专心于和平的生产和研究,才得以取得迅猛而长足的发展,成为居于世界前列的经济强国。而那些积极发展军备的国家,除国力本来强盛并且未伤元气的美国以外,在经济建设上都落后于日本了。日本在“二战”后出现的经济奇迹,得到了世界的认同。日本人为此而感谢美国,一点也不奇怪。

这是美国人以智慧对待敌人的成果,本尼迪克特在其中功莫大焉。日本致力于发展经济的情况,是在本尼迪克特预期之中的。作为一个没有到过日本的日本研究者,她做到了别人做不到的事情,她的研究的深入、她的预言的准确,是连身在日本的学者都不得不叹为观止的。她的学问,已经成为日本人认识自己的工具,这是对其学术价值最大的认同。

本尼迪克特在有生之年没有看到自己预言的日本经济奇迹在她去世后便迈开了步伐,但她生前已经看到了,日本人对她“深刻洞察力”的产物,即《菊与刀》这本著作的热烈反应与认同,看到了美国占领政策的初步成功,想必是会感到非常欣慰的。

1946年,本尼迪克特把这份报告整理成书出版,立刻在日本引起强烈的反响。此书于1949年初被译成日文,1949年至1951年,日本几家杂志约请专家举行座谈,对此书进行评论,有的还出版了特集。1951年,此书被列入日本《现代教养文库》,至1963年已重印三十六次。1982年出版的一本介绍“日本学”名著的书籍,称赞此书是“现代日本学的鼻祖”,是文化人类学者研究日本的经典性著作。1986年,一篇综述战后日本研究状况的文章列举七种代表性观点,说《菊与刀》是令人注目的一种。凡此种种,表明此书的影响是长久不衰的。

对于中国的读者,本书有几处是特别值得关注的。本尼迪克特在《菊与刀》中很少提到中国,但在提及之处,则有独到而深刻的见解。她着重谈到,日本在引进中国的传统文化以后,对于中国道德体系中的孝与仁进行了怎样的改造。

关于仁,她指出了仁在日本道德体系中的被贬低与剥离。我在《中国血:抗战十四年》中曾粗略地谈到,尽管日本人在思想领域引进了包括儒学在内的中国文化,但他们不大看重儒学中具有最高道德价值的仁。本尼迪克特对这一点做了较为详尽的论述,她认为日本人把中国儒学封为最高圭臬的仁大大弱化了、贬低了,将其摆在道德义务中一个次要的乃至最低的层面,要让位于以“忠”为首的一系列职责和义务。因此在中国,不仁之主会失去天命,其下属可以对之不忠;而在日本,不仁之主仍是应该赢得忠心的主子。本尼迪克特的这种论述给了我们一种启发,即日本人在引入和学习中国传统文化的时候,究竟在哪些方面是原样复制,在哪些方面进行了什么样的修改,这是我们迫切需要了解的问题。我们不能满足于日本是中国文明的学生这样一种论断,我们需要了解中国文明在日本人引进和学习的过程中发生的变异。如果我们有了这方面的知识,那么我们对于日本人的了解就会清晰许多,对于我们的这个邻居就会心里更加有底。

关于孝,本尼迪克特创造了一个词语,说日本人从孔夫子这里引进的孝道,缩水成了“面对面的孝道”,无法和中国孝道中树大根深、枝叶繁茂的宗族观念相比。也就是说,日本孝道的内涵,远远小于中国孝道的内涵。日本人的孝道局限于在世家人的圈子,对于已故祖父的记忆都会很快地消失。他们不会和中国人一样,具有跨时代跨地区影响力的宗祠与族谱,来维护同姓同宗的凝聚力。

对于我国读者非常关注的武士道,本尼迪克特也有独到的见解。她认为,现代日本作家和政论家从日本人的道德系统中挑选出一些准则,将之作为武士道的信仰介绍给西方人,是对西方人的误导。她认为武士道是一个现代的正式用语,背后并无日本人深厚的民间感情,也没有涵盖日本人“义理”的复杂性和矛盾情绪。它是政论家的灵感,是民族主义者和军国主义者的一个口号。她的这种见解,对于我们解读曾给中国人带来很多危害的武士道,是一种重要的参考。

鲁思·本尼迪克特是美国当代著名文化人类学家,1887年6月5日生于纽约。她原姓富尔顿,其祖先曾参加美国独立战争。她在大学时期主修英国文学,于1909年毕业于瓦萨尔学院,获文学学士学位。1919年入哥伦比亚大学,跟随美国文化人类学之父弗兰兹·博亚斯专攻文化人类学,1923年获博士学位。之后留校任教,历任讲师、副教授和教授。1927年开始研究印第安部落的文化,后写成《文化模式》一书。1940年完成《种族:科学与政治》一书,批判种族歧视。在第二次世界大战期间,对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国的民族性展开研究,1943年写成《人类的种族》。1946年出版其所有著作中成就最大的《菊与刀》。“二战”后,她继续在哥伦比亚大学参加“当代文化研究”。她于1948年9月病逝。

鲁思·本尼迪克特是20世纪初叶为数不多的女性学者之一,跟爱德华·萨皮尔一起提出最早的文化形貌论,认为文化如同个人,具有不同的类型与特征。她是文化人类学中文化模式论学派的创始人,也是文化与人格理论领域的重要学者。本尼迪克特认为,人类文化各有其不同的价值体系和特征,呈现出多样性。文化模式是文化中的支配力量,是给人们的各种行为以意义,并将各种行为统合于文化整体之中的法则。文化之所以具有一定的模式,是因为各种文化有其不同的主旋律,即民族精神。人们的行为是受文化制约的,在任何一种文化中,人们的行为都只能有一小部分得到发挥和受到重视,而其他部分则受到压抑。因此,文化研究应把重点放在探索和把握各种行为和思考方式的内在联系,即文化的整体结构上,重视文化对人格形成的影响。本尼迪克特的理论对文化人类学,特别是对文化与个性领域的研究产生了深刻影响。

本尼迪克特的研究方法是接地气的,她重视实地研究工作,调查研究过北美的普埃布洛印第安人、传道区印第安人、阿帕契人、皮马印第安人和布莱克弗特人。

本尼迪克特早年获得的英国文学素养,造就了其文笔的高妙,她擅长写诗和从事细腻的描述。从《菊与刀》一书的写作可以看出,她的文笔简洁、轻松、易懂,并时有诙谐之语。


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